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Titel: Übersetzen zwischen Kulturen - Ein Konzept der britischen Sozialanthropologie
Autor: Talal Asad
in: Eberhard Berg und Martin Fuchs: Kultur, Praxis, Text.
Die Krise der ethnographischen Repräsentation.
Suhrkamp: Frankfurt/M, 1995
Übersetzen zwischen Kulturen
Ein Konzept der britischen Sozialanthropologie
Talal Asad
Einleitung
Alle
Anthropologen sind mit E. B. Tylors berühmter Definition von Kultur vertraut:
"Kultur oder Zivilisation, im weitgefassten ethnographischen Sinne, ist jenes
komplexe Ganze, welches Wissen, Glauben, Kunst, Moral, Recht, Sitte und alle weiteren
Fähigkeiten und Gewohnheiten umfasst, die ein Mensch als Angehöriger
einer Gesellschaft erworben hat." Es wäre interessant zu verfolgen,
wie und wann dieser Begriff von Kultur, mitsamt der Aufzählung von "Fähigkeiten
und Gewohnheiten" und mit seinem Akzent auf dem, was Linton soziales Erbe
(mit Schwerpunkt auf dem Lernprozess) nannte, in die Vorstellung von einem Text
verwandelt wurde - das heisst in etwas, das einem aufgezeichneten Diskurs gleicht.
Ein deutlicher Anhaltspunkt für diesen Wandel findet sich darin, dass ein
Begriff von Sprache als Vorbedingung historischer Kontinuität und sozialen
Lernens ("Kultivierung") die Perspektive von Sozialanthropologen zu
beherrschen begann. In einem allgemeinen Sinne geht ein solches Interesse an Sprache
natürlich Tylor voraus, im neunzehnten und frühen zwanzigsten Jahrhundert
war es jedoch eher in Spielarten nationalistischer Literaturtheorie und Erziehung
zentral (vgl. Eagleton 1983 Kap.) als in den anderen Humanwissenschaften. Wann
und auf welche Weise gewann es entscheidende Bedeutung für die britische
Sozialanthropologie? Ich habe hier nicht vor, eine solche Begriffsgeschichte zu
schreiben. Ich möchte uns nur ins Gedächtnis rufen, dass der Ausdruck
"Übersetzen zwischen Kulturen", der seit den fünfziger Jahren
in zunehmendem Masse zu einer geradezu abgedroschenen Beschreibung der spezifischen
Aufgabe der Sozialanthropologie wurde, nicht immer so in Erscheinung trat. Ich
möchte betonen, dass dieser offensichtliche Wandel nicht mit der alten Periodisierung
Prä-Funktionalismus/Funktionalismus identisch ist. Er ist auch nicht einfach
nur Folge eines unmittelbaren Interesses an Sprache und Bedeutung, das zuvor gefehlt
hatte (Crick 1976). Bronislaw Malinowski, einer der Begründer der sogenannten
funktionalistischen Schule, schrieb viel über "primitive Sprache"
und sammelte enorme Mengen linguistischen Materials (Sprichwörter, Verwandtschaftsterminologie,
magische Formeln usw.) für die anthropologische Analyse. Aber er begriff
seine Arbeit nie als Übersetzen zwischen Kulturen.
Godfrey Lienhardts
Aufsatz "Modes of Thought" (1954) stellt vielleicht eines der ersten
- sicherlich eines der scharfsinnigsten - Beispiele dar, diesen Begriff der Übersetzung
explizit dafür zu nutzen, eine der zentralen Aufgaben der Sozialanthropologie
zu beschrieben. "Das Problem, anderen zu beschreiben, wie Angehörige
eines weit entfernten Stammes denken, beginnt dann weitgehend als eines der Übersetzung
zu erscheinen; als eines, die Kohärenz, die das primitive Denken in den Sprachen
besitzt, denen es wirklich innewohnt, so klar möglich in unserer eigenen
zur Geltung zu bringen" (1954:97). Diese Aussage wird zitiert und kritisiert
in dem Artikel von Ernest Gellner, den ich im nächsten Abschnitt analysieren
werde, und ich werde darauf im Kontext von Gellners Ausführungen zurückkommen.
An dieser Stelle möchte ich die Aufmerksamkeit kurz auf Lienhardts Verwendung
des Wortes "Übersetzung" lenken, das nicht auf linguistische Inhalte
per se Bezug nimmt, sondern auf "Denkweisen" , die in solchen Inhalten
verkörpert sind. Es mag im übrigen nicht ohne Belang sein, dass Lienhardt
von der englischen Literaturwissenschaft herkommt und dass er Schüler von
F. R. Leavis in Cambridge war, bevor er Schüler und Mitarbeiter von E. E.
Evans-Pritchard in Oxford wurde.
Oxford ist selbstverständlich als
das Zentrum der Anthropologie in Grossbritannien bekannt, das sich am bewusstesten
mit "dem Übersetzen zwischen Kulturen" befasst. Das bekannteste
einführende Lehrbuch, das aus diesem Zentrum hervorging, John Beatties Other
Cultures (1964), legte die Betonung auf die zentrale Bedeutung des "Problems
der Übersetzung" für die Sozialanthropologie und unterschied (ohne
sie zu trennen) "Kultur" von "Sprache" auf eine Art, die den
Anthropologen vertraut - wenn auch deshalb nicht völlig klar-werden sollte
(siehe 1964: 89 f.).
Interessanterweise lässt sich feststellen, dass
Edmund Leach, der nie mit Oxford verbunden war, ein Jahrzehnt später denselben
Begriff am Schluss eines historischen Abrisses der Sozialanthropologie verwendete:
"Lassen
Sie mich rekapitulieren. Wir haben zunächst betont, wie andersartig "die
Anderen" sind - und liessen sie nicht nur als andersartig, sondern als fern
und niedriger erscheinen. Gefühlsmässig wechselten wir sodann auf die
Gegenspur und argumentierten, dass alle Menschen gleich seien; wir können
Trobriander oder die Barotse verstehen, weil ihre Handlungsmotive genau dieselben
sind wie die unsrigen; aber das klappte ebensowenig; "die Andere" blieben
auf hartnäckige Weise anders. jetzt aber sind wir so weit zu erkennen, dass
das wesentliche Problem eines des Übersetzens ist. Die Linguisten haben uns
gezeigt, dass jede Übersetzung schwierig und dass eine perfekte Übersetzung
in der Regel unmöglich ist. Und doch wissen wir, dass praktisch eine leidlich
zufriedenstellende Übersetzung immer möglich ist, sogar dann, wenn der
Original"text"äusserst abstrus ist. Sprachen sind verschieden,
aber so verschieden nun auch wieder nicht. So betrachtet sind Sozialanthropologen
damit beschäftigt, eine Methodologie für die Übersetzung von kulturellen
Sprachen aufzustellen" (Leach 1973: 772).
Sogar Max Gluckman (1973:
905), der etwas später auf Leach antwortete, erklärt sich mit der zentralen
Rolle der "Übersetzung zwischen Kulturen" einverstanden, schlägt
allerdings eine ganz andere Genealogie dieser anthropologischen Praxis vor.
Doch
trotz der allgemeinen Übereinstimmung, mit der dieser Begriff als Teil der
Selbstdefinition der britischen Sozialanthropologie angenommen worden ist, wurde
er innerhalb der Disziplin kaum einmal systematisch untersucht. Eine gewisse Ausnahme
bildet Rodney Needhams Belief, Language, and Experience (1972). Dabei handelt
es sich um ein komplexes wissenschaftliches Werk, das eine ausführliche Behandlung
verdient. Hier jedoch möchte ich mich auf einen kürzeren Text konzentrieren,
Ernest Gellners "Concepts and Society" der an britischen Universitäten
in Kursen für Studienanfänger recht häufig eingesetzt wird und
bis jetzt in mehreren weitverbreiteten Textsammlungen zugänglich ist. Ich
möchte daher den nächsten Abschnitt einer eingehenden Untersuchung dieses
Aufsatzes widmen und in den folgenden Abschnitten einige Punkte aufgreifen, die
aus meiner Erörterung hervorgehen.
Ein theoretischer Text
Gellner
"Concepts and Society" befasst sich mit der Frage, wie funktionalistische
Anthropologen mit Problemen der Interpretation und Übersetzung des Diskurses
fremder Gesellschaften umgehen. Gellners grundlegende Behauptung besagt, dass
(a) gegenwärtige Anthropologen darauf beharren, exotische Konzepte und Glaubensvorstellungen
innerhalb ihres sozialen Kontextes zu interpretieren, dass sie jedoch (b), indem
sie dies tun, dafür sorgen, dass augenscheinlich absurde oder inkohärente
Behauptungen stets einen annehmbaren Sinn erhalten, und dass (c), wenn auch die
Methode kontextueller Interpretation im Prinzip ihre Berechtigung hat, dies jedoch
nicht für die "übermässige Nachsicht" gilt, die mit ihr
gewöhnlich verknüpft ist. Der Aufsatz enthält mehrere Diagramme,
welche die diesbezüglich relevanten kulturellen Vorgänge anschaulich
festhalten und erhellen sollen.
Gellner bringt das Problem der Interpretation
im Zusammenhang mit Kurt Samuelssons Religion and Economic Action (1961)
zur Sprache, dem Angriff einesWirtschaftshistorikers auf Webers These zur protestantischen
Ethik. Samuelsson wendet sich dagegen, dass Weber und seine Anhänger religiöse
Texte in einer Weise reinterpretiert haben, die es ihnen erlaubt, Bedeutungen
herau zuarbeiten, die ihre These bestätigen. Gellner führt dieses Beispiel
nur an, um die entgegenstehende Position der funktionalistischen Anthropologen
schärfer herausstreichen zu können:
"Ich bin weder daran
interessiert noch kompetent, zu erörtern, ob in diesem speziellen Fall Samuelssons
Anwendung seines Grundsatzes, man dürfe die Behauptungen, die man vorfindet,
nicht reinterpretieren, berechtigt ist. Von Bedeutung ist hier, dass ein solcher
Grundsatz, würde er explizit gemacht und verallgemeinert, die Mehrzahl soziologischer
Untersuchungen zum Verhältnis von Glauben und Verhalten ad absurdum führen
würde. Wir werden vielmehr erkennen, dass sich die Anthropologen gezwungen
sehen, gerade den entgegengesetzten Grundsatz anzuwenden, nämlich eher auf
kontextueller Reinterpretation zu insistieren, als sie zurückzuweisen"
(1970: 20).
Aber dieser bescheidene Kompetenzverzicht lässt überaus
viele interessante Fragen offen. Zunächst einmal bedarf es keiner besonderen
Kompetenz, um festzustellen, dass Samuelsson sich weder auf den Grundsatz beschränkt,
man dürfe niemals reinterpretieren, noch darauf beharrt, dass niemals
eine bedeutsame Verbindung zwischen einem religiösen Text und seinem sozialen
Kontext besteht, sondern lediglich behauptet, dass die Schlussfolgerung, welche
die Weber-These zu ziehen versucht, nicht bewiesen werden kann (siehe zum Beispiel
Samuelsson 1961: 69). Darüber hinaus könnte Gellner einen tatsächlichen
Gegensatz zwischen Samuelssons Beispiel und der misslichen Lage des typischen
Anthropologen aufgegriffen haben. Für Wirtschaftshistoriker und Soziologen,
die an der Debatte um Weber teilnehmen, sind historische Texte die primäre
Gegebenheit, zu denen der soziale Kontext in Beziehung gesetzt und so rekonstruiert
werden muss. Der anthropologische Feldforscher beginnt mit einer sozialen Situation,
in der Dinge gesagt werden, und es ist die kulturelle Bedeutung dieser Äusserungen,
die rekonstruiert werden muss. Das heisst natürlich nicht, dass sich der
Historiker seinem Archivmaterial ohne gewisse Vorstellungen von dessen geschichtlichem
Kontext nähern kann oder dass der Feldforscher seine soziale Situation unabhängig
von dem, was in dieser Situation gesagt wurde, charakterisieren kann. So wie es
sich darstellt, handelt es sich um einen Gegensatz in der Orientierung, der sich
aus der Tatsache ergibt, dass dem Historiker ein Text gegeben ist, der
Ethnograph den Text aber erst konstruieren muss.
Anstatt diesen
wichtigen Gegensatz näher zu beleuchten, beeilt sich Gellner, das, was er
"moderaten Funktionalismus" nennt, als eine Methode zu definieren und
zu loben, die "darin besteht, darauf zu insistieren, dass Konzepte und Glaubensvorstellungen
nicht isoliert existieren, in Texten oder in den Köpfen der Individuen, sondern
im Leben der Menschen und Gesellschaften. Die Handlungen und Institutionen, in
deren Kontext ein Wort, eine Phrase oder ein Komplex von Phrasen gebraucht wird,
müssen bekannt sein, bevor man das Wort oder diese Phrasen verstehen kann,
bevor man tatsächlich von einem Konzept oder einer Glaubensvorstellung
sprechen kann" (1970)
Das ist gut gesagt, und wenn es bereits
früher gesagt wurde, lohnt sich doch eine Wiederholung. An diesem Punkt mag
der Leser eine Diskussion erwarten, und zwar über die verschiedenen Weisen,
in denen der Ethnologe im Feld der Sprache begegnet, wie Äusserungen getroffen,
sprachliche Bedeutungen geschaffen, rhetorische Effekte erzielt und kulturell
angemessene Antworten hervorgebracht werden. Immerhin, bereits Wittgenstein hat
die britischen Philosophen für die Komplexität der gebrauchten Sprache
sensibilisiert, und J. L. Austin hat Unterschiede zwischen den verschiedenen Ebenen
der Sprachproduktion und Sprachrezeption aufgestellt, die bereits das ahnen lassen,
was die Anthropologen später ethnography of speaking nennen sollten.
Aber Gellner hat bereits vorher die Annahme zurückgewiesen, dass diese philosophische
Bewegung irgend etwas von Wert zu lehren hätte (siehe seine Polemik in
Words and Things, 1959), und genauso wie andere Kritiker hat er immer darauf
insistiert, dass das Interesse am Verstehen der Alltagssprache nur eine verkappte
Verteidigung etablierter Weisen des Redens über die Welt darstelle, ein geheimes
Leugnen, dass diese Sprechweisen möglicherweise unlogisch oder absurd sein
könnten. Gellner war immer fest entschlossen, die Unterscheidung zwischen
dem Verteidigen und dem Erklären von "Konzepten und Glaubensvorstellungen"aufrechtzuerhalten
und vor der Spielart anthropologischer Übersetzung zu warnen, die a priori
die kritische Distanz ablehnt, die notwendig ist, um zu erklären, wie
Konzepte tatsächlich arbeiten. Denn, so schreibt er, "das Wirken
von Konzepten in einer Gesellschaft zu verstehen heisst, ihre Institutionen
zu verstehen" (1959: 8, siehe auch Fussnote 1 auf derselben Seite).
Das
ist der Grund, warum Gellners oben zitierte kurze Stellungnahme zu dem moderaten
Funktionalismus ihn unmittelbar zu einer Diskussion von Durkheims Die elementaren
Formen des religiösen Lebens führt. Dieser Text,"eine der Urquellen
des Funktionalismus überhaupt", ist darum bemüht, Konzepte zu erklären,
statt sie zu verteidigen, genauer noch: er will "den Zwangscharakter unserer
kategorialen Konzepte" in Form kollektiver Prozesse erklären.
"Wenn
wir heute einen funktionalen, den sozialen Kontext berücksichtigenden Ansatz
zur Erforschung und Interpretation von Konzepten befürworten, unterscheiden
wir uns in vieler Hinsicht von Durkheims Position. Durkheim lag weniger daran,
die Konzepte der primitiven Gesellschaft zu rechtfertigen: in ihrem eigenen Umfeld
bedurften sie keiner Rechtfertigung, und er war weder bestrebt, das Archaische
im Bereich der modernen, sich wandelnden Gesellschaften zu rechtfertigen, noch
hätte er bestritten, zu unterstellen, dass durchaus auch manches intellektuelle
Bündel archaische Züge aufweist. Es lag ihm eigentlich daran, den zwingenden
Charakter dessen zu erklären, was in der Praxis anscheinend keiner Rechtfertigung
bedarf (und indem er das tat, beanspruchte er, das Problem der Erkenntnis, dessen
Lösung Kant und andere aus seiner Sicht ausgewichen sind, zu lösen,
ohne in Empirismus oder in Apriorismus zu verfallen). Ob er damit erfolgreich
war, möchte ich nicht erörtern: aus einer Vielzahl von Gründen
scheint es mir, dass er es nicht warÇ (1970: 23)
Es ist offensichtlich,
dass Gellner das Grundanliegen der Elementaren Formen erkannt hat - nämlich
den Versuch, den Zwangscharakter sozial definierter Konzepte zu erklären
-, aber von der Überlegung, was eine solche Problemstellung alles umfassen
kann, gelangt er zu schnell zur Ablehnung von Durkheims Erklärungsversuch.
Dass apriorische Verurteilung das Vorhaben der Erklärung genausowenig
weiterbringt wie Verteidigung, diese Möglichkeit scheint in "Concepts
and Society" nicht ins Auge gefasst zu werden. Anstelle dessen wird der Leser
durch ein Zitat von Lienhardt daran erinnert, dass es der zeitgenössische
Anthropologe im Normalfall "zur Bedingung für eine gute Übersetzung
zu erheben scheint, dass sie die Kohärenz übermittelt, die er im primitiven
Denken zu finden meint" (1970: 26). Wir haben hier' wie ich meine, einen
irreführenden Gegensatz - es steht der Versuch Durkheims, das primitive Denken
zu erklären, gegen den Versuch des zeitgenössischen Anthropologen, es
zu verteidigen. Ich werde später auf diesen Punkt zurückkommen; hier
möchte ich nur festhalten, dass die Feststellung einer den Diskurs zusammenhaltenden
Kohärenz nicht ipso facto dasselbe ist wie die Rechtfertigung oder
Verteidigung dieses Diskurses, sondern lediglich ein wesentlicher Schritt bei
der Aufgabe, seinen Zwangscharakter zu erklären. jeder, der mit der
Psychoanalyse vertraut ist, wird diesen Aspekt leicht nachvollziehen können.
Oder um es anders zu formulieren: Das Kriterium der abstrakten "Kohärenz"
oder "Logik" (Gellner benutzt diese und andere Begriffe wechselweise)
ist nicht immer und in jedem Fall ausschlaggebend für das Akzeptieren oder
Zurückweisen eines Diskurses. Und zwar, wie Gellner selbst richtig bemerkt,
weil "Sprache auf verschiedene Weisen funktioniert und nicht nur als "Verweis
auf ein Objekt" (1970: 25). Nicht jede Äusserung ist eine Behauptung:
Es gibt viele Dinge, welche im Sprachgebrauch auftreten und auch auftreten
sollen, die eine Erklärung dafür bieten, warum wir positiv auf einen
Diskurs reagieren können, der von einem eng definierten logischen Standpunkt
her unzulänglich erscheinen mag. Die Wikungsweise einer bestimmten Sprache,
die Intentionen eines bestimmten Diskurses sind selbstverständlich Momente
dessen, was jeder kompetenteAnthropologe erfassen möchte, ehe er mit dem
Versuch einer adäquaten Übersetzung in seine Muttersprache beginnen
kann.
Gellner scheint sich dieses Problemaspekts halbwegs bewusst zu sein,
aber in seinem Eifer, den funktionalistischen Anthropologen ihre "übertriebene
Nachsicht" bei der Übersetzung zwischen Kulturen vor Augen zu führen,
wischt er ihn schnell vom Tisch.
"Die Sachlage, der sich ein Sozialanthropologe,
der in einer fremden Kultur ein Konzept, eine Behauptung oder Doktrin interpretieren
möchte, gegenübersicht, erweist sich im Grunde als einfach, Er ist konfrontiert,
sagen wir, mit einer Aussage S in der Lokalsprache. Zu seiner Disposition steht
die beträchtlich grosse und unbegrenzte Menge möglicher Sätze in
seiner eigenen Sprache.
Er mag zwar nicht sehr glücklich mit seiner Situation
sein, aber er kann sie nicht umgehen. Es gibt keine dritte Sprache, die zwischen
der Sprache der Einheimischen und seiner eigenen vermitteln könnte, eine
Sprache, in der Gleichwertigkeit ausgedrückt werden und die die Fallstricke
vermeiden könnte, die sich daraus ergeben, dass seine eigene Sprache auch
ihre eigene Art und Weise besitzt, mit der Welt umzugehen, eine, die nicht die
der einheimischen und zu erforschenden Sprache ist und die infolgedessen dazu
neigt, das was übersetzt wird, zu verzerren.
Ziemlich naiv meinen einige
Leute zuweilen, dass die Wirklichkeit selbst diese Art von Vermittlung oder -
dritte Sprache - sein könnte., [...] Aus mehreren überzeugenden Gründen
ist dies natürlich nicht richtig" (1970: 24f)
Wieder einmal mag
es für manche Leser den Anschein haben, dass diese vernünftige Darlegung
der Forderung entgegenkommt, der Ethnograph müsse die verschiedenen Möglichkeiten
des Umgangs mit der Welt, der Übermittlung von Informationen sowie der Konstitution
von Erfahrung, die in die Sprache der Einheimischen eingelassen sind, zu rekonstruieren
versuchen, ehe er den fremden Diskurs in die Sprache seines ethnographischen Texts
übersetzt. Aber Gellners Darstellung führt in eine andere und sehr zweifelhafte
Richtung.
Hat der Anthropologe, so fährt Gellner fort, einenadäquaten
englischen Satz gefunden, so stellt er fest, dass dieser unvermeidlich eine Bewertung
in sich trägt, dass er, mit anderen Worten, entweder gut oder schlecht ist.
"Ich sage nicht "wahr"oder "falsch", denn dies tritt
nur im Falle einer bestimmten Art von Aussagen auf. Auf andere Aussagen mögen
andere Dichotomien zutreffen, etwa "bedeutsam"und "absurd",
"vernünftig" oder "dumm". Ich benutze bewusst "gut"oder
"schlecht", um alle möglichen gegensätzlichen Alternativen,
welche auch immer am ehesten zu dem Äquivalent von S passen mögen, abzudecken"
(1970: 27).
Haben wir es hier nicht mit äusserst kuriosen Annahmen
zu tun, die kein erfahrener Übersetzer jemals machen würde? Erstens
wird gesagt, dass eine bewertende Unterscheidung immer eine Sache der Wahl zwischen
gegensätzlichen Alternativen ist, und zweitens, dass bewertende Unterscheidungen
letztlich auf "gut"oder "schlecht"zurückführbar
sind. Zweifellos ist keine dieser Annahmen zu akzeptieren wenn sie als allgemeine
Regel formuliert werden. Und dann wird die Ansicht geäussert, dass die Aufgabe
des Übersetzers es erfordert, für jeden Satz einen ihm genau entsprechenden
zu finden. Aber wenn der erfahrene Übersetzer in dem zu übersetzenden
Diskurs zunächst nach einem Prinzip der Kohärenz Ausschau hält
und anschliessend versucht, diese Kohärenz, so gut es geht, in seiner eigenen
Sprache zu reproduzieren, dann kann es keine allgemeine Regel geben, mit welchen
Einheiten der Übersetzer arbeitet - mit Sätzen, Absätzen oder sogar
noch grösseren Diskurseinheiten. Um den Spiess umzudrehen: die Angemessenheit
der verwendeten Einheit hängt selbst vom Prinzip der Kohärenz ab.
Aber
Gellners Parabel vom Anthropologen-Übersetzer geht von der Annahme aus, dass
es Sätze sind, die letzterer in Übereinstimmung bringt, denn das erleichtert
es vorzuführen, wie die Sünde der übertriebenen Nachsicht in die
Welt tritt. Hat der Anthropologe eine anfängliche Äquivalenz zwischen
einem Satz in der Lokalsprache und einem in seiner eigenen Sprache hergestellt,
bemerkt er, dass der englische Satz einen "schlechten" Eindruck vermittelt.
Das beunruhigt den Anthropologen, denn, so besagt Gellners Parabel, von einer
ethnographischen Darstellung, die solch einen Eindruck vermittelt, mag man annehmen,
dass sie die untersuchten Einheimischen verächtlich behandelt, und andere
Kulturen zu verachten ist ein Zeichen von Ethnozentrismus, und Ethnozentrismus
wiederum ist, gemäss der Lehren der funktionalistische Anthropologie, ein
Symptom armseliger Anthropologie. Die funktionalistische Methode verlangt, Sätze
immer in bezug auf ihren eigenen sozialen Kontext zu bewerten. So reinterpretiert
der besorgte Anthropologe den Originalsatz mittels eines flexibleren und vorsichtigeren
Gebrauchs der kontextuellen Methode, mit dem Ziel, eine "gute" Übersetzung
zu erarbeiten.
Die Sünde der übertriebenen Nachsicht und die
kontextuelle Methode selbst, schreibt Gellner, sind eng verknüpft mit dem
relativistisch-funktionalistischen Verständnis des Denkens, das bis zur Aufklärung
zurückreicht.
"Das (ungelöste) Dilemma, dem sich das Denken
der Aufklärung gegenübersah, lag zwischen einer relativistisch-funktionalistischen
Auffassung des Denkens und den Absolutheitsansprüchen der aufgeklärten
Vernunft. Den Menschen als Teil der Natur zu sehen, wie es die aufgeklärte
Vernunft einfordert, implizierte den Wunsch, seine kognitiven und evaluativen
Tätigkeiten ebenfalls als Teil der Natur zu sehen und daher, folgerichtig,
als von Organismus zu Organismus verschieden. (Das ist die relativistischfunktionalistische
Perspektive.) Aber indem sie gleichzeitig vorschlug, die Welt (life) durch
Vernunft und Natur geleitet zu sehen, wünschte sie letztlich, diese Perspektive
selbst (und in der Praxis einige andere auch) von solch einem Relativismus zu
befreien" (1970: 30).
Charakteristischerweis präsentieren Gellners
philosophische Formulierungen das "ungelöste Dilemma" als eine
abstrakte Opposition zwischen zwei Konzepten - "einer relativistisch-funktionalistischen
Auffassung des Denkens" und "den Absolutheitsansprüchen der aufgeklärten
Vernunft". Aber wie funktionieren diese beiden Konzepte als "Korrelate
der [...] Institutionen der [westlichen] Gesellschaft" (Gellner 1970: 18)?
Es wäre nicht schwer, zu argumentieren, dass die Ansprüche der "aufgeklärten
Vernunft" in Ländern der Dritten Welt real erfolgreicher sind
als vielerelativistische Perspektiven, dass sie im Gegensatz zu letzteren grössere
Autorität bei der Entwicklung der industriellen Ökonormen und
der Formation der Nationalstaaten ausgeübt haben. Wir werden Gelegenheit
haben, dies weiter zu diskutieren, wenn wir Übersetzen als einen Prozess
der Macht untersuchen. Der entscheidende Punkt ist, dass die "Absolutheitsansprüche
der aufgeklärten Vernunft" in Wirklichkeit eine institutionalisierte
Kraft darstellen und dass sie per definitionem dazu ausersehen sind, auf fremdes
Territorium vorzudringen und es in Besitz zu nehmen, dass aber ihre Opponenten
(ob sie jetzt explizit relativistisch sind oder nicht) per definitionem defensiv
sind. Wenn Gellner auf derselben Seite fortfährt, dieses abstrakte Dilemma,
das in der Einstellung des Anthropologen zum Tragen kommt, zu charakterisieren,
versäumt er es, darüber nachzudenken, was "Übersetzen zwischen
Kulturen" alles impliziert, wenn es als institutionalisierte Praxis im Rahmen
einer umfassenderen Beziehung zwischen ungleichen Gesellschaften gedacht wird.
Denn was den Ausgangspunkt für diese spezielle Diskussion bilden sollte,
ist nicht die abstrakte Logik dessen, was westliche Anthropologen in ihren Ethnographien
sagen, sondern die konkrete Logik dessen, was ihre Länder (und vielleicht
sie selbst) in ihrer Beziehung mit der Dritten Welt tun. Die Dilemmata des "Relativismus"
erscheinen unterschiedlich, je nachdem ob wir über das abstrakte Verstehen
nachdenken oder über historisch situierte Praktiken.
Wie dem auch
sei, Gellner betont, dass er nicht prinzipiell gegen den anthropologischen Relativismus
sei. "Mein Hauptargument gegen toleranzerzeugende kontextuelle Interpretation",
schreibt er, "ist, dass sie dringend nach Vorsicht verlangt" (1970:
32). Aber warum solche Vorsicht nur für "toleranzerzeugende" und
nicht für intoleranzerzeugende kontextuelle Interpretationen reserviert ist,
wird nicht erklärt. Und ausserdem insistierte Gellner zuvor darauf, dass
alle übersetzten Sätze zwangsläufig entweder als "gut"
oder "schlecht" aufgefasst werden. Warum sollten wir nur bei denen misstrauisch
werden, die "gut" erscheinen? Wenn "die vorausgehende Entscheidung
besagt, dass S, die einheimische Behauptung, vorteilhaft interpretiert werden
sollte, was festlegt, wieviel Kontext gerade mit einbezogen wird" (1970:
33), können wir vielleicht dem Zirkelschluss entgehen, wenn wir eine gleichgültige
Haltung einnehmen? Gellner widmet sich dieser Möglichkeit nicht direkt, aber
man muss wohl annehmen, dass sie keine Lösung darstellen kann, insbesondere
angesichts seiner Annahme, dass "nichts [sie] in der Natur der Dinge oder
Gesellschaften erkennbar vorgibt, wieviel an Kontext für eine gegebene Aussage
von Bedeutung ist oder wie dieser Kontext beschrieben werden sollte" (1970:
33).
Kann diese letzte Bemerkung noch ernst gemeint sein? Nichts?!
Wie sollte denn Kommunikation selbst zwischen Individuen derselben Gesellschaft
möglich sein? Warum sagt man zu Fremden, dass sie etwas, das sie gesehen
oder gehört haben, missverstanden haben? Schafft soziales Lernen nicht die
Fähigkeiten zur Unterscheidung relevanter Kontexte? Die Antworten auf diese
Fragen sollten naheliegend sein, und sie hängen damit zusammen, dass die
Übersetzung des Anthropologen nicht lediglich eine Angelegenheit ist, bei
der auf abstrakte Weise Sätze zur Entsprechung gebracht werden, sondern dass
es vielmehr darum geht, eine andere Lebensform leben zu lernen und
eine andere Sprache zu sprechen.
Welche Kontexte im Zusammenhang mit verschiedenen
diskursiven Geschehnissen relevant sind, das lernt man in der Lebenspraxis; und
selbst wenn es oft sehr schwer ist, dieses Wissen zu verbalisieren, so handelt
es sich dennoch um Wissen über etwas, das "in der Natur der Gesellschaft"
liegt, über einige Aspekte des Lebens, die anzeigen (obwohl sie nicht "diktieren,"),
wieviel Kontext für eine Äusserung gerade relevant ist. Der springende
Punkt ist natürlich nicht, dass der Ethnograph nicht wissen kann, welcher
Kontext angemessen ist, um einer typischen Aussage Sinn zu verleihen, oder dass
er veranlasst ist, bei ihrer Übersetzung mehr Milde walten zu lassen, als
er es eigentlich dürfte, sondern dass seine Übersetzungsversuche möglicherweise
an Schwierigkeiten rühren, die ihre Wurzeln im linguistischen Material haben,
mit dem er arbeitet, und den sozialen Bedingungen, unter denen er arbeitet
- beiderorts, im Feld und in seiner eigenen Gesellschaft. Mehr darüber später.
Die
zweite Hälfte von Gellners Aufsatz ist Beispielen aus ethnographischen Studien
gewidmet, mit dem Ziel, erstens die übertriebene Nachsicht bei der Übersetzung
und zweitens die Erklärungsvorteile einer kritischen Perspektive auf
die Logik fremder religiöser Diskurse darzulegen.
Der erste Komplex
von Beispielen stammt aus Evans-Pritchards Nuer Religion (1956), in der
merkwürdig klingende Erstübersetzungen des religiösen Diskurses
der Nuer, wie die wohlbekannte Aussage, dass "ein Zwilling ein Vogel ist",
reinterpretiert werden, "Eine derartige Aussage", bemerkt Gellner, "scheint
mit dem Prinzip von Identität oder Widerspruchsfreiheit, oder mit dem gesunden
Menschenverstand, oder mit handgreiflichen und erkennbaren Tatsachen zu kollidieren:
menschliche Zwillinge sind keine Vögel, und umgekehrt" (1970: 34). Nach
Gellner spricht Evans-Pritchards Reinterpretation das Denken der Nuer von der
Bürde "prälogischer Mentalität" dank eines willkürlichen
Gebrauchs der kontextuellen Methode frei. Um zu negieren, dass die Glaubensäusserungen
der Nuer handgreiflichen Tatsachen widersprechen, wird die offensichtliche Absurdität
dadurch reinterpretiert, dass man die Bedeutung der "absurden" Aussage
mit "logischem" Verhalten in Verbindung bringt. Wie dies geschieht,
belegt Gellner durch ein Zitat von Evans-Pritchard (wobei er vorsätzlich
einen bedeutungsvollen Satz weglässt):
"Die Aussage enthält
keinen Widerspruch; im Gegenteil, sie erscheint für denjenigen sehr vernünftig
und sogar wahr, der sich diese Ansicht in der Sprache der Nuer und innerhalb ihres
religiösen Denksystems klarmacht. [Er nimmt ihre Aussagen über Zwillinge
nicht wörtlicher, als sie es tun und als sie sie verstehen.] Sie sagen
nicht, ein Zwilling habe einen Schnabel, Federn usw. Auch sprechen die Nuer in
ihren Alltagsbeziehungen nicht von Zwillingen als Vögeln oder handeln ihnen
gegenüber, als ob sie Vögel wären" (1970; 3 5) der Satz
in eckigen Klammern wurde von Gellner ausgelassen; Hervorhebung von Gellner hinzugefügt).
An
dieser Stelle bricht Gellner das Zitat ab und wirft in gespielter Verzweiflung
ein: "Aber was wäre denn als prälogisches Denken zu betrachten?
Vermutlich nur das Verhalten einer völlig verrückten Person, die unter
permanenten Halluzinationen leidet und die etwas, was offensichtlich ein Mensch
ist, so behandeln würde, als hätte es alle Eigenschaften eines
Vogels" (1970: 3 5). Gellner ist so bemüht, Aussagen festzuhalten, die
als Ausdruck "prälogischen Denkens" zu betrachten sind (warum ist
er so bemüht?), dass er nicht einmal innehält, um sorgfältig zu
überlegen, was Evans-Pritchard zu tun versucht. In der Tat widmet Evans-Pritchard
einige Seiten der Erklärung dieses befremdlichen Satzes. Es ist klar, dass
er bemüht ist zu erklären (vom Standpunkt des sozialen Lebens
der Nuer), nicht aber zu rechtfertigen (vom Standpunkt des westlichen common
sense oder westlicher Werte). Das Ziel dieser Art von Exegese ist es sicherlich
nicht, westliche Leser dazu zu bringen, die religiösen Praktiken der Nuer
anzunehmen. Auch schliesst es nicht die Möglichkeit aus, dass individuelle
Sprecher Fehler machen oder innerhalb des religiösen Diskurses Absurditäten
äussern, wenn sie ihre traditionellen Denkweisen anwenden. Aus diesem Grund
ist es nicht einsichtig, warum Gellner ausgerechnet auf das Beispiel aus Nuer
Religion verweisen sollte, um seinen Vorwurf der übertriebenen Nachsicht
von seiten der funktionalistischen Anthropologen glaubhaft zu machen. Evans-Pritchard
versucht die Kohärenz zu erklären, die dem religiösen Diskurs der
Nuer Sinn verleiht, nicht aber diesen Sinn zu verteidigen, so als komme ihm ein
universaler Status zu - immerhin war Evans-Pritchard Katholik, vor und nach dem
Verfassen seiner Monographie.
Inwieweit es nun Evans-Pritchard gelang,
die grundlegende Kohärenz des religiösen Diskurses der Nuer zu erklären,
ist natürlich eine andere Frage. Mehrere britische Anthropologen, zum Beispiel
Raymond Firth (1966)- allerdings keine Nuer selbst, soweit mir bekannt ist -,
haben Aspekte von Evans-Pritchards Interpretation in Zweifel gezogen. Aber bei
solchen Meinungsverschiedenheiten geht es um die verschiedenen Möglichkeiten,
wie man dem Diskurs der Nuer Sinn verleihen kann, und nicht um zuviel oder zuwenig
"Nachsicht" bei der Übersetzung. Tatsächlich - und dies steht
im Gegensatz zu Gellners Behauptung - macht Evans-Pritchards Auslegung
offensichtliche "Widersprüche" oder zumindest Mehrdeutigkeiten
in den Nuer-Konzepten explizit deutlich, zum Beispiel zwischen der Vorstellung
eines "höchsten und omnipräsenten Wesens" und der von "niedrigeren
Gelstern" die beide als kwoth kategorisiert werden. Und gerade weil
Evans-Pritchard darauf besteht, die unterschiedlichen Bedeutungen von kwoth
als Teile "eines Konzepts" zusammenzudenken, anstatt sie als Homonym
zu behandeln (so wie es vielleicht Malinowski getan haben würde, indem er
das Wort auf verschiedene Anwendungskontext bezieht), kann er sagen, dass das
Nuer Konzept von Geist "widersprüchlich" ist. Aber ob die Identifikation
von Mehrdeutigkeiten und "Widersprüchen" im konzeptuellen Basisrepertoire
einer Sprache einen offenkundigen Beweis für "prälogisches Denken"
liefert, ist natürlich eine andere Sache - ich würde sagen, dass nur
jemand mit einem äusserst naiven Verständnis von alledem, was bei einer
Übersetzung im Spiel ist, derartiges denken kann.
Bezeichnenderweise
weicht Gellner in seinem Diskurs gerade den Themen aus, die er aufzuwerfen scheint,
und zwar so, dass er den Leser von einem geschickt formulierten Dementi zum nächsten
jagt.
"Ich möchte nicht missverstanden werden: Ich sage nicht,
dass Evans-Pritchards Interpretation der Nuer-Konzepte schlecht ist. (Auch liegt
mir nichts daran, ˆ la Levy-Bruhl eine Doktrin des prälogischen Denkens wiederzubeleben.)
Im Gegenteil, ich hege die grösste Bewunderung ihr gegenüber. Ich würde
aber gern geltend machen, dass die kontextuelle Interpretation, die einen Zugang
zu dem bietet, was Aussagen "wirklich meinen"im Gegensatz zu dem, was
sie zu bedeuten scheinen, wenn man sie isoliert betrachtet, die Sache allein keiner
Klärung näherbringt" (1970: 38).
Nun, wer hat denn einen
diesbezüglichen Anspruch erhoben? Mit Sicherheit nicht Evans-Pritchard. In
jedem Fall aber handelt es sich bei dem Gegensatz zwischen einer "kontextuellen
Interpretation" und einer nicht-kontextuellen um einen Pseudogegensatz. Nichts
hat "isoliert" Bedeutung. Das Problem besteht allein darin, auf welchen
Kontext man sich bezieht.
Aber dieser Aspekt wird von Gellner niemals diskutiert,
ausser wenn er darauf hinweist, dass die Antwort notwendig einen circulus vitiosus
enthalte - oder indem er wiederholt vor "übertriebener" Nachsicht
warnt (wann ist Nachsicht nicht "übertrieben"?). Er scheint unsensibel
dafür zu sein, dass ein Übersetzer der Schwierigkeit, den relevanten
Kontext festzulegen, in jedem Fall durch seine Fertigkeiten im Umgang mit
den betreffenden Sprachen begegnet und nicht durch eine apriorische "Haltung"
der Toleranz oder Intoleranz. Und Fertigkeiten werden erlernt - das heisst:
in einem notwendigen, aber keinesfalls vitiöse Kreisprozess. Wir befassen
uns nicht damit, auf abstrakte Weise zwei Satzkomplexe in Entsprechung zu bringen,
sondern mit einer sozialen Praxis, die in bestimmten Lebensweisen begründet
ist. Ein Übersetzer mag Fehler machen, oder er mag wissentlich etwas falsch
darstellen - genauso wie die Menschen in ihrem Alltagsleben Fehler machen oder
lügen. Aber wir sind nicht in der Lage, ein Generalrezept dafür zu geben,
wie solche Dinge zu erkennen wären, besonders nicht mittels Warnungen, bei
der "kontextuellen Methode der Interpretation" Vorsicht walten zu lassen.
Und
so kommen wir zu einem weiteren dieser fabelhaften Dementi von Gellner "Wenn
ich das alles anführe, so geschieht es nicht, um Skepsis und Agnostizismus
das Wort zu reden, sobald es darum geht, herauszufinden, was die Mitglieder anderer
Sprachgemeinschaften meinen, auch nicht um für Enthaltsamkeit von der kontextuellen
Methode der Interpretation zu plädieren. (Im Gegenteil, ich trete für
ihren uneingeschränkten Gebrauch ein, uneingeschränkt in dem Sinn, dass
man die Möglichkeit gelten lässt, dass das, was die Leute sagen, manchmal
absurd ist.)" (1970: 39) Das Fabelhafte an dieser Behauptung liegt in Gellners
unverschämter Aneignung der Methode des Gegners, die er dazu verwendet, seine
eigene, unverkennbare Position zu untermauern.
Aber bevor er diesen Schritt
unternimmt, gibt er uns weitere Beispiele für die toleranzheischende kontextuelle
Methode, die sich in Leachs Political Systems of Highland Burma finden.
So sind nach Leach die Aussagen der Kachin über die übernatürliche
Welt "letztlich nicht mehr als Beschreibungen der formellen Beziehungen,
die zwischen realen Personen und realen Gruppen in der normalen Gesellschaft der
Kachin existieren" (zitiert in 1970: 40) An diesem Punkt hakt Gellner ein:
"Es ist nun möglich, zu erkennen, was geschehen ist. Leachs Auslegungsverfahren
hat auch die Kachin davor bewahrt, dass man für bare Münze nimmt, was
sie zu sagen scheinen", und das erlaubt es, "solchen Aussagen
Bedeutung zuzuerkennen, die ansonsten einer solchen entbehrt hätten"
(1970: 41). Gellner fährt mit der Behauptung fort, er sei nicht angetreten,
Leachs Interpretation in Zweifel zu ziehen, sondern nur "zu zeigen, dass
die Breite des Kontextes und die Art, wie dieser Kontext gesehen wird, die Interpretation
notwendig beeinflussen" (1970: 41). Es handelt sich hier um eine bezeichnende
Bemerkung, denn es ist wahrhaftig nicht Leachs Reduktionismus, gegen den sich
Gellner wendet (wir werden sehen, wie er später, im Zusammenhang mit der
religiösen Ideologie der Berber, selbst auf ihm beharrt), sondern die Tatsache,
dass dieses Beispiel von Reduktionismus -. den Gellner fälschlicherweise
"Kontextualismus" nennt - den kulturellen Diskurs, um den es geht, eher
zu verteidigen als anzugreifen scheint.
Gellner beginnt seine Demonstration,
wie denn "der Unnachsichtige in einem sekundären, tieferen und
zutreffenderen Sinne zum "Kontextualisten"werden kann" (1970: 42),
damit, dass er ein fiktives Wort in einer fiktiven Gesellschaft präsentiert
-das "boble",dessen Gebrauch auffallend dem des englischen Begriffs
"noble" ähnelt. So erfahren wir, dass es auf Personen angewendet
werden kann, die bestimmte Verhaltensgewohnheitenan den Tag legen, genauso wie
auf Personen, die einen bestimmten sozialen Status besitzen, unabhängig von
ihrem Verhalten. "Aber entscheidend ist. die Gesellschaft, um die es sich
hier handelt, unterscheidet, keine zwei Konzepte, boble (a) und boble
(b). Sie gebraucht nur schlicht und einfach das Wort boble" (1970:
42). Die Logik der bobility wird dann weiter untersucht, um zu zeigen, dass
"bobility
eine konzeptuelle Erfindung ist, durch die sich die privilegierte Klasse in der
betreffenden Gesellschaft etwas von dem Prestige bestimmter, in dieser Gesellschaft
respektierter Tugenden aneignen kann, ohne sich der Unannehmlichkeit auszusetzen,
diese auch praktizieren zu müssen. Und dies dank der Tatsache, dass dasselbe
Wort sowohl für diejenigen Verwendung findet, die diese Tugenden praktizieren,
als auch für die Inhaber der bevorzugten Positionen. Es handelt sich gleichzeitig
um eine Wirkungsverstärkung dieser Tugenden, indem man sie, durch den Gebrauch
derselben Bezeichnung, mit Prestige und Macht in Verbindung bringt. Nur muss all
das gesagt werden, und solches zu sagen ist gleichbedeutend damit, die interne
logische Inkohärenz des Konzepts herauszuarbeiten - eine Inkohärenz,
die in der Tat sozial funktional ist" (1970: 42).
Tatsächlich
wird das Konzept der bobility nicht als inkohärent präsentiert - auch
wenn man akzeptiert, dass die Mehrdeutigkeit des Wortes seinen Gebrauch im politischen
Diskurs zur Konsolidierung der Legitimität der herrschenden Klasse erlaubt
(und deshalb im Prinzip auch zur Aushöhlun dieser Legitimität). Gellners
zufriedene Schlussfolgerung aus seinem fiktiven Beispiel ist sicherlich etwas
zu voreilig: "Wie dem auch sei, dies zeigt, dass der übertrieben nachsichtige
Übersetzer, fest entschlossen, die Konzepte, die er untersucht, gegen den
Vorwurf logischer Inkohärenz zu verteidigen, zwangsläufig eine Fehlbeschreibung
der sozialen Situation liefern muss. Den Konzepten Sinn zuzubilligen bedeutet,
die Gesellschaft für unsinnig zu erklären" (1970: 42) Hervorhebung
von T.A . Selbstverständlich erscheint das Wort bobility für
seine Verwender im Zusammenhang mit bestimmten Aussagen sinnvoll (oder
sie würden es nicht verwenden), es erscheint - allerdings in einer anderen
Art und Weise - auch für Gellner sinnvoll, der feststellt, dass es durch
die Täuschung seiner Verwendet eine soziale Struktur irgendwie stabilisiert.
Wie Wahrheit oder Unwahrheit sind auch Sinn oder Unsinn auf Aussagen anzuwenden
und nicht auf abstrakte Konzepte. Es scheint mir hier kein Beweis für ein
"unsinniges" Konzept vorzuliegen, da keine Analyse sozial eingebetteter
Aussagen vorgelegt wird.
Allerdings wird anhand dieses Beispiels ein wesentlich
wichtigeres Versäumnis offenkundig: das Fehlen auch nur des geringsten Versuchs,
seine Kohärenz zu erkunden - das, was seiner sozialen Wirkung potentielle
Stärke verleiht. Natürlich verwendet der politische Diskurs Lügen,
Halbwahrheiten, logische Tricks usw. Aber solche erzeugen niemals seinen zwingenden
Charakter, genausowenig wie der Gebrauch wahrer und verständlicher Aussagen,
und es ist genau die Zwanghaftigkeit, um die es in Gellners Beispiel geht. Nicht
der abstrakte logische Status von Konzepten ist hier von Bedeutung, sondern die
Art, in der spezifische politische Diskurse das Verhalten der Menschen innerhalb
kultureller Situationen mobilisieren und lenken. Der Zwangscharakter von bobility
als eines politischen Konzepts ist kein Merkmal einfältiger Gemüter,
sondern ein Merkmal kohärenter Diskurse und Praktiken. Für einen Übersetzer
machtvoller politischer Ideologlen ist es deshalb unentbehrlich, zu versuchen,
etwas von dieser Kohärenz zu vermitteln. Das Konzept für unsinnig zu
erklären bedeutet, die Gesellschaft für unsinnig zu erklären.
Gellners
letztes Beispiel entstammt seiner eigenen Feldforschung bei den Berbern Zentralmarokkos;
an diesem Beispiel gedenkt er die Behauptung zu untermauern, dass derjenige, der
ohne Nachsicht kontextualisiert, der von ihm beschriebenen Gesellschaft mehr Sinn
zubilligen kann, indem er die Inkohärenz der Konzepte betont. "Zwei
Konzepte sind von Bedeutung", schreibt er, "baraka und agurram
(pl. igurramen). Das Wort baraka kann schlicht und einfach "genug"heissen,
aber es meint auch Überfluss und darüber hinaus Glück, welches
sich unter anderem durch Wohlstand offenbart, und die Kraft, durch übernatürliche
Mittel für andere Wohlstand zu erzeugen. Ein agurram ist jemand, der baraka
besitzt" (1970: 43).
Igurramen - in Gellner späteren Schriften
mit "Heilige" übersetzt (zum Beispiel 1969) - bilden eine ziemlich
privilegierte und einflussreiche Minorität in der tribalen Gesellschaft der
zentralmarokkanischen Berber; sie fungieren als Foki religiöser Werte, aber
auch als Mittler und Schlichter innerhalb der tribalen Bevölkerung, in der
sie leben. "Der lokale Glaube besagt, dass sie von Gott auserwählt sind.
Überdies offenbart Gott seine Wahl, indem er diejenigen, die er auserwählt
hat, mit bestimmten Merkmalen ausstattet, darunter magische Kräfte und grosse
Freigebigkeit, Wohlstand, eine Haltung ungetrübten Vertrauens in die göttliche
Vorsehung (1), Pazifismus usw." (1970: 43)
Das ist Gellners "Übersetzung".
Aber sein allzu leicht von den Lippen gehendes religiöses Vokabular mit starkem
und vielleicht gar nicht zur Sache gehörendem christlichen Unterton muss
an diesem Punkt Zweifel wecken und Fragen aufkommen lassen. Was genau sind denn
die Verhaltensweisen und Diskurse, die hier als "Haltung ungetrübten
Vertrauens in die göttliche Vorsehung", "offenbart seine Wahl"
und "ausstatten" übersetzt wurden? Glauben die Berber, dass Gott
ihre "Heiligen" mit Dispositionen und Merkmalen wie "grosse Freigebigkeit
und Pazifismus" ausstattet, oder gehen sie nicht vielmehr davon aus,
dass diese Merkmale Voraussetzungen für Heiligkeit sind, für
die Nähe der igurramen zu Gott? Verhalten sich die Berber wirklich
so, als seien religiöse und moralische Tugenden "Offenbarungen"
der göttlichen Wahl? Was sagen sie und wie verhalten sie sich, wenn Personen
die Tugenden, über die sie verfügen sollten, nicht an den Tag legen?
Von wem wird das Verhalten eines agurram als eine "Haltung ungetrübten
Vertrauens in die göttliche Vorsehung" konzeptualisiert wenn er Familie
und Eigentum hat und beides von den Berbern als absolut angemessen angesehen wird?
Gellner gibt dem Leser das zur Beantwortung dieser wichtigen Fragen notwendige
Beweismaterial nicht an die Hand, und die Bedeutung dieser Fragen für die
Übersetzung wird sich gleich zeigen.
"Wie auch immer, die wirkliche
Sachlage ist die, dass die igurramen tatsächlich durch die umwohnenden
normalen Stammesmitglieder, die ihre Dienste in Anspruch nehmen, gewählt
werden; und zwar indem man sie auffordert, diese Dienste zu erbringen und dadurch
den rivalisierenden Kandidaten gegenüber bevorzugt. Was als vox Dei erscheint,
ist in Wirklichkeit vox populi. Die Sache mit den heiligen Merkmalen, den
Stigmata[sic] der agurram-schaft ist überdies noch komplizierter.
Es ist wesentlich, dass die erfolgreichen Kandidaten, die sich um den Status des
agurram bewerben, mit diesen Merkmalen begünstigt sind, aber
es ist, wenigstens in bezug auf einige von ihnen, ebenso wesentlich, dass sie
diese nicht wirklich im Besitz haben. Zum Beispiel: ein agurram, der aus
einer Haltung des ungetrübten Vertrauens in die göttliche Vorsehung
heraus extrem freigebig ist, würde sehr bald verarmt sein und dann die andere
entscheidende Prüfung, die Prüfung des Wohlstands, nicht bestehen. Es
existiert hier eine entscheidende Divergenz zwischen Konzept und Realität,
eine Divergenz, die überdies sehr wesentlich für das Funktionieren des
sozialen Systems ist" (1970: 43 f.).
Aus Gellners Beschreibung wird
keineswegs deutlich, was mit der Aussage "der lokale Glaube besagt, dass
sie von Gott auserwählt sind" gemeint ist - für was denn genau
"auserwählt"? Um Schlichter zu sein? Aber Schlichtungsverfahren
müssen von dem einen oder anderen Mitglied der tribalen Gesellschaft eingeleitet
werden, und dieser Sachverhalt dürfte den Stammesmitgliedern kaum unbekannt
sein. Um pazifistisch zu sein? Pazifismus ist jedoch eine Tugend, nicht eine Belohnung.
Um weltlichen Erfolg und Wohlstand zu erlangen? Aber das kann doch wohl keine
lokale Definition von Heiligkeit sein - oder die französischen Kolonialherrscher
hätten als heiliger gelten müssen als jeder agurram.
Es
ist für einen europäischen Anthropologen wahrhaftig keine grosse erklärerische
Ruhmestat, seinen agnostischen und/oder modernen europäischen Leser darüber
zu informieren, dass die Berber an eine Art direkter Intervention der Gottheit
in ihre Angelegenheiten glauben, dass sie sich mit diesem Glauben natürlich
im Irrtum befinden und dass dieser irrtümliche Glaube soziale Konsequenzen
haben kann. Bei dieser Art Übung lernen wir nicht, was die Berber
glauben, sondern nur, dass das, was sie glauben, ziemlich falsch ist: so
glauben die Berber, dass Gott die igurramen "auserwählt";
wir wissen, dass es keinen Gott gibt (und wenn jemand von uns immer noch "glaubt",
dass es ihn gebe, so "wissen" wir, dass er nicht direkt in die säkulare
Geschichte interveniert); ergo muss der "Auserwählende" ein Agent
sein, den die Stammesangehörigen nicht als solchen wahrnehmen - tatsächlich
eben die umwohnenden Stammesangehörigen selbst. Die igurramen sind
vom Volk "auserwählt" (für eine spezielle soziale Rolle? Für
eine moralische Tugend? Für eine religiöse Bestimmung?) Die "Wahl"
erscheint als vox Dei und ist in Wirklichkeit doch die vox populi.
Oder etwa nicht?
In Wirklichkeit ist der soziale Prozess, der vom Anthropologen
beschrieben wird, nur dann der Ort einer vox, wenn vorgegeben wird, dass dieser
Prozess einen kulturellen Text konstituiert. Denn ein Text bedarf eines Autors
- desjenigen, der seine Stimme durch ihn hindurch hörbar werden lässt.
Und wenn diese Stimme nicht die Stimme Gottes ist, so muss sie die Stimme von
jemand anderem sein - des Volkes Stimme. So besteht der Atheist Gellner darauf,
eine theologische Frage zu beantworten: Wer spricht durch die Geschichte, durch
die Gesellschaft? In diesem speziellen Fall ist die Antwort vom Text abhängig,
der zugleich die "wirkliche", unbewusste Bedeutung und ihre angemessene
Übersetzung enthält. Die Verschmelzung von Signifikant und Signifikat
zeigt sich in besonderer Deutlichkeit, wenn wir uns vor Augen führen, auf
welche Weise versucht wird, das islamische Konzept von baraka ähnlich wie
das christliche Konzept von Gnade klingen zu lassen, so wie es von einem Skeptiker
des 18.Jahrhunderts geschildert worden wäre. Dies hat zur Folge, dass die
Voraussetzungen für das baraka eines agurrams mit wissendem
Lächeln als "Stigmata" bezeichnet werden - und mit diesem geschickten
Schachzug ist schlagartig ein Teil des kulturellen Texts der Berber innerhalb
des Texts von Gellner konstruiert (zurechtgemacht) und in seiner Bedeutung festgelegt
(entlarvt) worden - eine exquisite Vereinigung von Wort und Sache, wie sie ansonsten
in keinem seiner Werke zu finden ist.
Aber die Gesellschaft ist kein Text,
der sich dem geübten Leser eigenständig mitteilt. Es sind Menschen,
die sprechen. Und die letztliche Bedeutung von dem, was sie sagen, liegt nicht
in der Gesellschaft - Gesellschaft ist die kulturelle Voraussetzung, unter der
Sprecher handeln und unter der sie Gegenstand des Handelns sind. Gellner nimmt
für sich eine privilegierte Stellung in Anspruch, wenn es darum geht, die
wirkliche Bedeutung dessen, was die Berber sagen, zu entschlüsseln
(ungeachtet dessen, was sie zu sagen meinen); und diese privilegierte Stellung
kann nur von demjenigen behauptet werden, der glaubt, dass es beim Übersetzen
anderer Kulturen im wesentlichen. darum geht, Sätze aus zwei Sprachen in
Entsprechung zu bringen, derart, dass die zweite Gruppe von Sätzen die "wirkliche
Bedeutung" der ersteren wiedergibt - insgesamt eine Tätigkeit, die der
Anthropologe allein kontrolliert, von den Feldnotizen bis zur gedruckten Ethnographie.
Mit anderen Worten, es ist die privilegierte Stellung von jemandem, der denselben
Menschen, mit denen er einst zusammengeleb hat und über die er jetzt schreibt,
den Dialog verweigert - und sich dieses auch noch leisten kann (siehe Asad 1973:
17)
In der Mitte seines Artikels und im Zusammenhang mit der Diskussion
des anthropologischen Relativismus beklagt Gellner, dass "die Anthropologen
gegenüber den Wilden, die schliesslich recht weit entfernt sind, relativistisch,
tolerant und um kontextuelles Verständnis bemüht seien, wogegen sie
sich gegenüber ihren direkten Nachbarn oder Vorgängern, Mitgliedern,
ihrer eigenen Gesellschaft, die diesen verständnissuchenden Standpunkt nicht
teilen und eine "ethnozentrische"Attitude pflegen, absolutistisch und
intolerant verhalten" (1970: 3 )
Warum habe ich in diesem Artikel
versucht, darauf zu insistieren, dass jeder, der mit Übersetzen aus anderen
Kulturen befasst ist, sich um die Kohärenz des Diskurses bemühen muss;
und warum habe ich dem Nachweis, dass Gellners Text äusserst inkohärent
ist, so viele Seiten gewidmet? Der Grund ist sehr einfach: Gellner und ich, wir
sprechen dieselbe Sprache, gehören derselben akademischen Profession an,
leben in derselben Gesellschaft. indem ich seinem Text gegenüber kritisch
Stellung beziehe, bestreite ich das, was er sagt, und übersetze
es nicht. Es ist aber genau der grundlegende Unterschied zwischen diesen zwei
Aktivitäten, auf dem ich beharre. Dennoch ist es nicht das Ziel meiner Argumentation,
eine Haltung der "Intoleranz" gegenüber einem "unmittelbaren
Nachbarn" einzunehmen; vielmehr bemühe ich mich, in seinem Text Inkohärenzen
zu finden, die nach einem Heilmittel verlangen, da die anthropologische Arbeit
des Übersetzens grössere Kohärenz verdient. Das Ziel dieser Kritik
ist es daher, eine kollektive Anstrengung zu fördern. "Wilde, die schliesslich
recht weit entfernt sind" in einer Monographie zu kritisieren, die diese
nicht lesen können, hat - wie mir scheint - nicht das gleiche Ziel. Eine
Kritik die verantwortungsbewusst sein will, muss sich immer an jemanden richten,
der sie auch anfechten kann.
Die Ungleichheit der Sprachen
Eine
aufmerksame Lektüre des Gellnerschen Artikels zeigt, dass der Autor, obwohl
er eine Reihe wichtiger Fragen aufwirft, es nicht nur unterlässt, diese zu
beantworten, er versäumt es auch, die wichtigsten Aspekte des Problems, mit
dem sich der Ethnograph befasst, herauszuarbeiten. Das interessanteste davon,
wie mir scheint, ist das Problem der - so könnte man sagen - "ungleichen
Sprachen", und darauf möchte ich nun genauer eingehen.
Jede gute
Übersetzung versucht, die Struktur des fremden Diskurses in der dem Übersetzer
eigenen Sprache wiederzugeben. Wie diese Struktur (oder "Kohärenz")
wiedergegeben wird, hängt natürlich ganz davon ab, um welches Genre
es sich handelt ("Poesie", "wissenschaftliche Analyse", "Erzählung"
usw.), es hängt auch ab von den Ressourcen der Sprache des Übersetzers
sowie von den Interessen des Übersetzers und/oder seiner Leserschaft. jede
erfolgreiche Übersetzung setzt voraus, dass sie sich einer bestimmten Sprache
bedient und somit auf bestimmte Praktiken, auf eine spezifische Lebensform bezogen
wird. je weiter diese Lebensform von dem Original entfernt ist, desto weniger
mechanisch erfolgt die Reproduktion. Walter Benjamin schreibt: "Dagegen kann,
ja muss dem Sinn gegenüber ihre Sprache [die der Übersetzung, A.
d. Ü.] sich gehen lassen, um nicht dessen intentio als Wiedergabe, sondern
als Harmonie, als Ergänzung zur Sprache, in der diese sich mitteilt, ihre
eigene Art der intentio ertönen zu lassen" (Benjamin 1977: 59). Nebenbei
bemerkt, es ist die Aufgabe des Lesers, diese intentio zu beurteilen, nicht die
des Übersetzers, die Bewertung vorzugreifen. Eine gute Übersetzung muss
immer der Kritik vorausgehen. Und andersherum formuliert können wir sagen,
dass eine gute Kritik immer eine "immanente" ist - das heisst eine Kritik,
die auf einem gemeinsamen Verstehen basiert, auf einem gemeinsamen Leben, das
sie beides zu erweitern sucht und dem sie mehr Kohärenz verleihen will. Bei
solch einer Kritik - nicht weniger als bei dem Gegenstand der Kritik - handelt
es sich um eine mögliche Perspektive, eine (Gegen-)Version, die nur vorübergehende
und begrenzte Autorität besitzt.
Was geschieht, wenn die Sprachen,
um die es geht, einander so fern sind, dass es schwierig wird, eine harmonisierende
intentio zu formulieren? Rudolf Pannwitz, der in dem Aufsatz von Benjamin,
auf den ich gerade Bezug genommen habe, zitiert wird, kommt zu folgender Beobachtung:
"unsere
übertragungen auch die besten gehn von einem falschen Grundsatz aus sie wollen
das Indische, Griechische . Englische verdeutschen anstatt das Deutsche zu verindischen,
vergriechischen, verenglischen. sie haben eine viel bedeutendere Ehrfurcht vor
den eigenen Sprachgebräuchen als vor dem Geiste des fremden Werks [ ... ]
der grundsätzliche Irrtum des übertragenden ist dass er den zufälligen
stand der eignen Sprache festhält anstatt sie durch die fremde Sprache gewaltig
bewegen zu lassen. er muss zumal wenn er aus einer sehr fernen Sprache überträgt
auf die letzten Elemente der Sprache selbst wo Wort, Bild, Ton in eines geht zurück
dringen er muss seine Sprache durch die fremde erweitern und vertiefen" (zitiert
nach Benjamin 1977: 61).
Dieser Ruf nach Umgestaltung einer Sprache, damit
die Kohärenz des Originals übertragen werden kann, bildet für denjenigen
eine interessante Herausforderung, der sich mit einer absurd klingenden Übersetzung
unter der Annahme, dass das Original genauso absurd gewesen sein müsse, zufriedengibt:
der gute Übersetzer oder die gute Übersetzerin nimmt nicht sofort an,
dass aussergewöhnliche Schwierigkeiten bei der Übertragung des Sinngehalts
eines fremden Diskurses auf der Fehlerhaftigkeit des letzteren beruhen, vielmehr
überprüft er bzw. sie kritisch den Status seiner oder ihrer eigenen
Sprache. Die entscheidende Frage ist daher nicht, wie gross die Toleranz ist,
die sich in der Haltung der Übersetzerin gegenüber dem ursprünglichen
Autor zeigt (ein abstraktes ethisches Dilemma), sondern wie sie die Toleranz ihrer
eigenen Sprache prüft, wenn es gilt, ungewohnte Formen aufzunehmen beziehungsweise
sich anzueignen.
Aber dieser Vorstoss über die Grenzen des eigenen
Sprachgebrauchs hinaus, dieses Einreissen und Neugestalten der eigenen Sprache
im Prozess des Übersetzens, ist niemals ein leichtes Unterfangen. Zum Teil
deshalb (und man erlaube mir eine Personifizierung), weil es davon abhängt,
inwieweit dieSprache des Übersetzers gewillt ist, sich dieser Transformationsmacht
zu unterwerfen. In etwas fiktiver Weise attribuiere ich der Sprache Willenskraft,
da ich betonen möchte, dass ein Übersetzer niemals durch seine individuellen
Bemühungen diese Angelegenheit entscheiden kann (genausowenig wie der Sprecher
die Entwicklung seiner Sprache beeinflussen kann) - diese Dinge sind von institutionalisierten
Machtrelationen zwischen den entsprechenden Sprachen und Lebensformen bestimmt.
Um es platt auszudrücken: Weil die Sprachen der Dritte-Welt-Gesellschaften
-und hier sind natürlich auch die Gesellschaften einbezogen, welche die Sozialanthropologen
traditionell studiert haben - im Verhältnis zu den westlichen Sprachen (und
heute speziell zum Englischen) "schwächer" sind, werden sie im
Prozess des Übersetzens eher einer gewaltsamen Transformation unterzogen,
als umgekehrt. Die Gründe dafür sind erstens, dass im Rahmen der politischökonomischen
Beziehungen zu den Ländern der Dritten Welt die westlichen Nationen die grösseren
Fähigkeiten zu deren Manipulation besitzen. Und zweitens, dass westliche
Sprachen erwünschtes Wissen bereitwilliger produzieren und entfalten
als die Dritte-Welt-Sprachen. (Das Wissen, das die Sprachen der Dritten Welt müheloser
hervorbringen, wird von den westlichen Gesellschaften nicht in derselben Weise
oder aus denselben Gründen begehrt.)
Man nehme als Beispiel das moderne
Arabisch. Seit dem frühen 18. Jahrhundert gibt es eine wachsende Sammlung
von Texten, die aus europäischen Sprachen - besonders Französisch und
Englisch - ins Arabische übersetzt wurden. Darunter befinden sich Texte aus
den Naturwissenschaften ebenso wie aus den "Sozialwissenschaften", aus
"Geschichte", "Philosophie" und "Literatur". Das
Resultat ist, dass das Arabische seit dem 18. Jahrhundert einen Wandlungsprozess
durchzumachen begann (lexikalisch, grammatikalisch, semantisch), der bedeutend
radikaler ist als irgend etwas, was man in europäischen Sprachen festgestellt
hat -eine Transformation, die das Arabische den europäischen Sprachen weitaus
näher gerückt hat, als es in der Vergangenheit der Fall war. Solche
Wandlungsprozesse signalisieren Machtungleichheiten (das heisst Ungleichheiten
in der Aufnahmefähigkeit) der jeweiligen Sprachen im Verhältnis
zu den herrschenden Formen des Diskurses, die übersetzt wurden und
immer noch übersetzt werden. Vielfältiges Wissen ist zu erlernen, ebenso
wie es eine Unmenge von Modellen gibt, die es zu imitieren und zu reproduzieren
gilt. In manchen Fällen ist die Kenntnis dieser Modelle eine Voraussetzung
für die Produktion weiteren Wissens, in anderen Fällen ist sie ein Selbstzweck,
Nachahmung einer Geste der Macht, ein Ausdruck des Verlangens nach Veränderung.
Die Anerkennung dieser altbekannten Tatsache erinnert uns daran, dass der Industriekapitalismus
in der Dritten Welt nicht nur die Produktionsweisen transforrniert, sondern auch
Arten von Wissen und Lebensweisen. Und mit ihnen Sprachformen. Daraus resultiert,
dass diese halbtransformierten Lebensweisen Mehrdeutigkeiten begünstigen,
die ein ungeübter westlicher Übersetzer in Richtung seiner eigenen "starken"
Sprache glättet.
Was bedeutet diese Beweisführung für das
anthropologisch Konzept des Übersetzens zwischen Kulturen? Dass es vielleicht
eine grössere Zähigkeit der ethnographischen linguistischen Konventionen
gibt, eine grössere intrinsische Widerspenstigkeit, als durch individuelle
Experimente ethnographischer Repräsentation überwunden werden könnte.
In
seinem scharfsinnigen Aufsatz "Modes of Thought", deGellner in Hinblick
auf die übermässig wohlwollenden Annahmen über die Kohärenz
"primitiven Denkens" kritisiert hat, meint Lienhardt:
"Wenn
wir mit den Wilden leben und ihre Sprache sprechen, wenn wir lernen, ihre Erfahrungen
in der ihnen eigenen Weise für uns zu repräsentieren, dann nähern
wir uns ihrer Art zu denken so weit an, als wir dies können, ohne aufzuhören,
wir selbst zu sein. Schliesslich versuchen wir, ihre Konzeptionen mit Hilfe logischer
Konstrukte zu repräsentieren, mit deren Anwendung wir aufgewachsen sind.
Und bestenfalls hoffen wir, auf diese Weise das, was in ihrer Sprache ausgedrückt
werden kann, mit dem in Übereinstimmung zu bringen, was in unserer auszudrücken
ist. Wir vermitteln zwischen ihren Denkgewohnheiten, die wir uns zusammen mit
ihnen angeeignet haben, und denen unserer eigenen Gesellschaft; und indem wir
das tun, erkunden wir letztlich nicht irgendwelche mysteriöse "primitive
Philosophie", sondern weitere Möglichkeiten unseres Denkens und unserer
Sprache" (1954: 96f.).
Während der Feldarbeit findet, wie Lienhardt
richtig feststellt, der Prozess des Übersetzens in jedem Augenblick statt,
in dem sich der Ethnograph an einer spezifischen Art zu leben beteiligt - gerade
so wie ein Kind, das lernt, in einer spezifischen Kultur aufzuwachsen. Er lernt,
sich in einer neuen Umwelt und in einer neuen Sprache zurechtzufinden. Und wie
ein Kind muss er explizit in Worte fassen, was die richtige Art ist, Dinge
zu tun - denn dies ist die Art und Weise, wie Lernen vor sich geht (vgl. A. R.
Lurla ,über "synpraktische Rede" [synpraxic speech] in Lurla
und Yudovich 1971: So). Wenn das Kind bzw. der Anthropologe in der Lage Ist, die
Lebensweise der Erwachsenen zu meistern, dann wird das, was es oder er gelernt
hat, implizit - zu Annahmen über eine gemeinsame Lebensweise, mit
all ihren Resonanzen und Unklarheiten.
Aber lernen, eine neue Lebensweise
zu leben, ist nicht dasselbe, wie etwas über eine andere Lebensweise
zu lernen. Wenn die Anthropologen in ihre jeweiligen Länder zurückkehren,
müssen sie "ihr Volk" beschreiben, und sie müssen dies gemäss
den Konventionen der Repräsentation tun, die von ihrer Disziplin, den Institutionen
und der übrigen Gesellschaft bereits definiert ("umschrieben",
"begrenzt") wurden. "Übersetzen zwischen Kulturen" muss
sich an eine andere Sprache anpassen, wobei nicht nur das Englische dem Dinka
gegenübersteht oder dem Kabbashi Arabisch, sondern auch eine Konfrontation
zwischen dem akademischen Betrieb der britischen Mittelklasse und der Lebensweise
des "tribalen" Sudans stattfindet. Die Starrheit einer machtvollen etablierten
Lebensstruktur ,mit ihren eigenen diskursiven Spielen, ihren eigenen "starken"
Sprachen, dies ist es, was letztlich über die Effektivität der Übersetzung
entscheidet. Die Übersetzung richtet sich an ein bestimmtes Publikum, das
nur darauf eingestellt ist, über andere Lebensweisen zu lesen und
den Text entsprechend etablierter Regeln zu manipulieren, nicht aber zu lernen,
eine neue Lebensweise zu leben.
Wenn Benjamin mit seiner Äusserung
recht hatte, dass Übersetzungen keineswegs eine mechanische Reproduktion
des Originals erfordern, sondern eine Harmonisierung mit dessen intentio,
so folgt daraus, dass es keinen Grund gibt, warum dies immer auf ein und dieselbe
Art und Weise getan werden sollte. Tatsächlich könnte man das Argument
vorbringen, dass "das Übersetzen" einer fremden Lebensform, einer
anderen Kultur nicht immer am besten mit Hilfe des repräsentationalen Diskurses
der Ethnographie geschieht, sondern dass unter bestimmten Umständen die Aufführung
eines Dramas, die Vorführung eines Tanzes, das Spielen eines Musikstückes
durchaus angemessener wäre. Dies alles wären Produktionen des
Originals und nicht nur reine Interpretationen: transformierte Augenblicke des
Originals, nicht seine autoritativen textlichen Repräsentationen (vgl. Hollander
1959). Aber würden die meisten Sozialanthropologen dies als gelungene Versuche
einer "Übersetzung von Kultur" anerkennen? Ich glaube nicht, denn
diese Produktionen erheben Anspruch auf eine vollkommen andere Dimension in der
Beziehung zwischen dem anthropologischen "Werk" und seinem Publikum;
sie werfen die Frage auf nach unterschiedlichen Gewohnheiten (Praktiken),
im Gegensatz zu lediglich unterschiedlichen Schreibweisen und Lesarten
(Bedeutungen) dieses Werkes. Und als Sozialanthropologen sind wir dann geübt,
die anderen kulturellen Ausdrucksweisen als Texte zu übersetzen, wir sind
nicht darin geübt, solche kulturellen Fähigkeiten in unsere eigene Lebensweise
einzuführen und zu verbreiten, die wir von anderen Lebensweisen erlernt haben.
Es scheint mir sehr wahrscheinlich, dass der Begriff von Kultur als Text diese
Perspektive auf unser Ziel bestärkt hat, denn er erleichtert die Annahme,
dass Übersetzung im wesentlichen eine Angelegenheit verbaler Repräsentation
ist.
Andere Kulturen lesen
Die Ungleichheit im Machtpotential der
Sprachen zusammen mit der Tatsache, dass der Anthropologe typischerweise für
ein überwiegend akademisches, Englisch-sprechendes Publikum über eine
illiterate (oder zumindest nicht Englisch-sprechende) Bevölkerung schreibt,
fördert eine Tendenz, die ich nun diskutieren möchte: die Tendenz, das
Implizite fremder Kulturen zu lesen.
Nach Meinung vieler Sozialanthropologen
ist nicht die in einer bestimmten historischen Situation geäusserte Rede
der Gegenstand ethnographischer Übersetzung (das ist die Aufgabe von Folklore-Forschern
und Linguisten), sondern "Kultur". Um aber Kultur zu übersetzen,
muss der Anthropologe zunächst die impliziten Bedeutungen, die hinter, in
oder jenseits der situationsgebundenen Rede liegen, lesen und wieder einschreiben.
Mary Douglas hat dies treffend ausgedrückt:
"Der Ethnologe, der
das Gesamtbild des Kosmos, das hinter [den beobachteten] Praktiken steht, nachzeichnet,
tut der primitiven Kultur Gewalt an, wenn er die Kosmologie als eine scheinbar
systematische Philosophie darstellt, der die einzelnen bewusst anhängen.
[ ... ] Daher ist die primitive Weltsicht, wie ich sie oben definiert habe, selten
selbst der Gegenstand der Kontemplation und der Spekulation in der primitiven
Kultur. Sie ist im Anschluss an andere Institutionen entstanden, also indirekt
hervorgebracht worden, und in diesem Sinne muss die primitive Kultur als sich
ihrer selbst, ihrer eigenen Bedingungen nicht bewusst aufgefasst werden"
(19S5: 120).
Was
das Übersetzen betrifft, so liegt ein Unterschied zwischen dem Anthropologen
und dem Linguisten vielleicht in folgendem: Während der Linguist mit einem
bestimmten, in der untersuchten Gesellschaft unmittelbar produzierten Teilstück
des Diskurses konfrontiert ist, eines Diskurses, der danach textuallsiert
wird, muss der Anthropologe den Diskurs als kulturellen Text konstruieren, in
dem Sinne, dass die Bedeutungen dem breiten Feld der Praktiken implizit sind.
Die Konstruktion eines kulturellen Diskurses und seine Übersetzung erscheinen
so als Facetten ein und derselben Tätigkeit. Dieser Aspekt wird in den Kommentaren
von Douglas über ihre eigene Übersetzung der Bedeutung des Pangolin-Kults
bei den Lele deutlich.
"Es gibt bei den Lele keine theologischen oder
philosophischen Bücher, die die Bedeutung des Kultes darlegen. Weder sind
mir seine metaphysischen Implikationen von den Lele ausführlich erklärt
worden, noch habe ich zumindest eine Unterhaltung zwischen Wahrsagern belauscht.
[ ...]
Welchen Beweis für die Bedeutung dieses oder jedes anderen Kultes
kann man sinnvollerweise verlangen? Er kann viele verschiedene Ebenen und Arten
von Bedeutungen haben. Die Bedeutung, auf die ich meine Argumentation gründe,
ist jene, die sich aus einer Struktur ergibt, deren Teile nachweislich in einer
geordneten Beziehung zueinander stehen. Ein Mitglied der Gesellschaft muss nicht
notwendig die ganze Struktur kennen, ebensowenig wie der Sprecher einer Sprache
sich explizit zum Verwenden der Sprachstrukturen äussem können muss"
(1985: 224).
Ich habe an anderer Stelle (Asad 1983) die Ansicht vertreten,
dass die Tatsache, einer fremden Praxis implizite Bedeutungen zuzuschreiben -
egal ob sie von den Handelnden selbst anerkannt werden - eine charakteristische
Erscheinungsform theologischer Übungen ist, mit einer lang zurückreichenden
Geschichte. Hier möchte ich anmerken, dass die Bezugnahme auf vom Sprecher
erzeugte linguistische Strukturen keine gute Analogie abgibt, da es sich bei Sprachstrukturen
nicht um Bedeutungen handelt, die man übersetzen müsste, sondern vielmehr
um systematisch zu beschreibende und zu analysierende Regeln. Ein einheimischer
Sprecher weiss wohl, wie solche Strukturen erzeugt werden, selbst wenn er dieses
Wissen keineswegs explizit in Form von Regeln verbalisieren kann. Das offensichtliche
Fehlen der Fähigkeit, solches soziales Wissen in Worte zu fassen, ist nicht
notwendigerweise ein Beweis für die Existenz unbewusster Bedeutungen (vgl.
Dummett iggi). Das Konzept der "unbewussten Bedeutung" gehört zu
einer Theorie der Verdrängung ins Unbewusste ˆ la Freud, in deren Kontext
man von einer Person sagen kann, sie "wisseÇ"etwas unbewusst.
Das
Unterfangen, unbewusste Bedeutungen im Zuge des "Übersetzens zwischen
Kulturen" herauszufinden, ist von daher besser mit den Aktivitäten des
Psychoanalytikers zu vergleichen als mit denen des Linguisten. In der Tat haben
britische Sozialanthroplogen zuweilen ihre Arbeit in exakt diesen Begriffen präsentiert.
So schreibt David Pocock, ein Schüler von Evans-Pritchard:
"Kurzum,
die Arbeit des Anthropologen kann als Übersetzungstätigkeit von höchster
Komplexität angesehen werden, bei der Autor und Übersetzer zusammenarbeiten.
Eine noch treffendere Analogie wäre die der Beziehung zwischen dem Psychoanalytiker
und seinem Patienten. Der Analytiker gewinnt Zugang zu der privaten Welt seines
Patienten, um die Grammatik seiner privaten Sprache zu lernen. Wenn die Analyse
dabei stehenbleibt, so unterscheidet sie sich nicht vorn Verstehen, das zwischen
zwei Personen, sie sich gut kennen, gegeben ist [!]. Sie wird in dem Masse wissenschaftlich,
wie die private Sprache intimen Verstehen in öffentliche Sprache übersetzt
wird, wenn auch, vorn Standpunkt des Laien aus gesehen, in eine spezialisierte
Sprache, im vorliegenden Falle die der Psychologen. Aber der spezifische Akt des
Übersetzens zerstört nicht die private Erfahrung des Patienten und ist
im Idealfall, zumindest aber potentiell, für ihn als eine wissenschaftliche
Reflexion dieser Erfahrung akzeptabel. In ähnlicher Weise ist das Modell
des politischen Lebens der Nuer, das sich in Professor Evans-Pritchards Werk herauskristallisiert,
ein bedeutungsvolles Modell für seine soziologischen Kollegen als Soziologen.
Und es beansprucht Gültigkeit, da es für die Nuer in so etwas wie
einer Idealsituation, in der man von ihnen annimmt, dass sie Interesse an sich
selbst als gesellschaftliche Menschen haben, potentiell annehmbar ist. Von
diesem Standpunkt aus mag die Zusammenarbeit der Naturwissenschaftler als eine
sich in Entwicklung befindliche Sprache aufgefasst werden, die einigen Menschen
erlaubt, auf immer subtilere Weise über einen bestimmten Bereich der natürlichen
Phänomene, der durch den Namen einer spezifischen Wissenschaft definiert
ist, zu kommunizieren. Ihre Wissenschaft ist, wörtlich genommen, der von
ihnen geteilte Sinn[common sense], die geteilte Bedeutung. Von diesem gemeinsamen
Sinn zum "gesunden Menschenverstand" ["common sense"]
des breiten Publikums überzugehen bedeutet erneut einen Akt der Übersetzung.
Die Situation der Sozialanthropologie oder allgemein der Soziologie, ist auf dieser
Stufe nicht sehr viel anders. Der Unterschied liegt darin, dass soziologische
Phänomene nur so weit objektiv untersucht werden können, wie ihre subjektive
Bedeutung Berücksichtigung findet, und auch darin, dass die untersuchten
Menschen potentiell fähig sind, das soziologische Wissen, das der Soziologe
über sie besitzt, zu teilen" (1961: 88 f., Hervorhebung von T. A.).
Ich
habe diesen bemerkenswerten Abschnitt in voller Länge zitiert, weil er in
sehr klarer Weise eine Position wiedergibt, die, wie ich glaube, für viele
Anthropologen die ansonsten von sich glauben, dass sie in sehr verschiedenen Unternehmungen
engagiert sind, weitgehend annehmbar ist. Ich habe den Abschnitt auch deshalb
angeführt, weil der Charakter der Zusammenarbeit zwischen "Autor und
Übersetzer" in der anschliessenden Bezugsnahme auf den Psychoanalytiker
als Wissenschaftler treffend zum Ausdruck gebracht wird: Wenn dem anthropologischen
Übersetzer, ebenso wie dem Analytiker, letzte Autorität bei der Festlegung
der Bedeutungszuschreibungen zukommt, die sein Subjekt/Objekt vornimmt, so wird
ersterer zum wirklichen Autor dieser Bedeutungen. Aus dieser Perspektive betrachtet
ist "Übersetzen zwischen Kulturen" eine Sache des Festlegens impliziter
Bedeutungen - nicht der Bedeutungen, zu denen sich der einheimische Sprecher in
seiner Rede tatsächlich bekennt, auch nicht der Bedeutungen, die der einheimische
Hörer notwendigerweise akzeptiert, sondern der Bedeutungen, die er "in
einer Idealsituation potentiell" mit der wissenschaftlichen Autorität
"zu teilen fähig ist": wenn er zum Beispiel mit Gellner sagen kann,
dass die vox Dei in Wirklichkeit die vox populi ist, dann äussert
er die wahre Bedeutung seines traditionellen Diskurses, einen wesentlichen Sinngehalt
seiner Kultur. Die Tatsache, dass er in der "Idealsituation" nicht mehr
länger ein Stammesangehöriger der muslimischen Berber ist, sondern so
etwas, ähnliches wie Professor Gellner, scheint solche Kultur-Übersetzer
nicht zu beunruhigen.
Diese Macht, die es ermöglicht, für ein
Subjekt mit Hilfe des Konzepts des "Impliziten" oder des "Unbewussten"
Bedeutungen zu schaffen und sie zu autorisieren wurde in bezug auf das
Verhältnis Analytiker-Analysierter selbstverständlich diskutiert (zum
Beispiel Malcolm 1982). Sie wurde aber, so viel ich weiss, niemals in Hinblick
auf das erörtert, was der Kulturübersetzer tut. Natürlich existieren
schwerwiegende Unterschiede im Fall des Anthropologen. Man sollte darauf hinweisen,
dass derjenige, der zwischen Kulturen übersetzt, den Mitgliedern der Gesellschaft,
deren kulturellen Diskurs er entwirrt, diese Übersetzung niemals aufzwingt,
dass seine Ethnographie von daher niemals dieselbe Autorität beanspruchen
kann wie die Fallstudie des Analytikers. Der Analysierte kommt zum Analytiker,
oder er wurde ihm von denen, die Autorität über ihn besitzen, als hilfesuchender
Patient übergeben. Im Gegensatz dazu kommt der Anthropologe in die Gesellschaft,
die er zu lesen wünscht, er sieht sich selbst als ein Lernender, nicht als
ein Führer, und er zieht sich aus der Gesellschaft wieder zurück, wenn
er genug an Informationen gesammelt hat, um deren Kultur aufzuzeichnen. Er hält
die Gesellschaft- und genauso halten sich deren Mitglieder selbst - nicht für
krank: die Gesellschaft ist niemals der Autorität des Anthropologe unterworfen.
Aber
dieses Argument erweist sich nicht als ganz so schlüssig, wie es auf den
ersten Blick erscheint. Was bleibt, ist die Tatsache, dass die Übersetzung
oder Repräsentation einer bestimmten Kultur, die der Ethnograph vornimmt,
unvermeidlich ein textliches Konstrukt darstellt, dass sie als Repräsentation
im Normalfall nicht von den Menschen, denen sie zugeschrieben ist, angefochten
werden kann, und dass sie als ein "wissenschaftlicher Text" schliesslich
zu einem privilegierten Element im potentiellen Fundus des historischen Gedältnisses
der betreffenden nicht-literaten Gesellschaft werden kann. In modernen und sich
modernisierenden Gesellschaften besitzen inskribierte Aufzeichnungen eine grössere
Macht für die Gestaltung und Umgestaltung des Selbst und der Institutionen,
als dies bei Volkserinnerungen der Fall ist. Sie konstruieren dieses Volksgedächtnis
sogar. Die Monographie des Athropologen mag, rückübersetzt, in eine
"schwächere" Dritte-Welt-Sprache zurückkehren. Auf lange Sicht
ist es daher nicht die persönliche Autorität des Ethnographen, sondern
die soziale Autorität seiner Ethnographie die von Bedeutung ist. Und diese
Autorität ist den institutionalisierten Kräften der industriekapitalistischen
Gesellschaft eingeschrieben (siehe oben, S. 324), die ständig dahin tendieren,
die Bedeutungsgehalte der verschiedenen Gesellschaften der Dritten Welt in eine
einzige Richtung zu treiben. Das heisst nicht, dass es keine Widerstände
gegen diese Tendenz gäbe. Aber "Widerstand" an sich ist ein Indikator
für die Präsenz einer dominanten Kraft.
Ich muss betonen, dass
ich nicht behaupte, die Ethnographie spiele irgendeine grössere Rolle bei
der Umgestaltung anderer Kulturen. In dieser Hinsicht sind die Auswirkungen der
Ethnographie niemals mit anderen Formen der Repräseritation von Gesellschaften
zu vergleichen - zum Beispiel Fernsehfilmen, die im Westen produziert und in die
Länder der Dritten Welt verkauft werden. (Nebenbei bemerkt. die Tatsache,
dass Anthropologen die Macht des Fernsehens erkannt haben, spiegelt sich in der
wachsenden Zahl anthropologischer Filme, die für dieses Medium in England
produziert werden.) Noch viel weniger kann man die Auswirkungen der Ethnographie
mit den politischen, ökonomischen und militärischen Zwängen des
Weltsystems vergleichen. Für mich ist einzig und allein der springende Punkt,
dass der Prozess der "Übersetzung zwischen Kulturen" unvermeidlich
in Machtverhältnisse eingebunden ist - beruflich, national, international.
Und unter diesen Verhältnissen befindet sich auch die Autorität des
Ethnographen, implizite Bedeutungen subalterner Gesellschaften aufzudecken. Geht
man davon aus, dass dies alles zutrifft, so ist die interessante Forschungsfrage
nicht die, ob und gegebenenfalls in welchem Masse die Anthropologen gegenüber
anderen Kulturen relativistisch oder rationalistisch, kritisch oder wohlwollend
sein sollen, sondern wie die Macht in den Prozess der "Übersetzung zwischen
Kulturen", sowohl als diskursive wie als nichtdiskursive Praxis verstanden,
Eingang findet.
Fazit
Einige Jahre lang war ich angesichts dieses
verwirrenden Problems beunruhigt. Wie kommt es, dass der Ansatz, so wie ihn Gellner
in seinem Aufsatz ausgeführt hat, trotz seiner offensichtlichen Fehlerhaftigkeit
vielen Akademikern attraktiv erscheint? Liegt es vielleicht daran, dass sie durch
einen Stil eingeschüchtert sind? Wir wissen, dass natürlich auch Anthropologen,
genauso wie andere Akademiker, nicht nur lernen, eine gelehrte Sprache zu benutzen,
sondern auch lernen, sie zu fürchten, zu bewundern und von ihr gefesselt
zu sein. Aber dies beantwortet unsere Frage nicht, denn wir erhalten keine Auskunft
darüber, warum überhaupt solch ein gelehrter Stil so viele intelligente
Leute gefangen halten sollte. ich werde versuchsweise eine Lösung vortragen.
Wir haben hier einen Stil, der leicht zu lehren, zu lernen und zu reproduzieren
ist (in Examensantworten, bewertenden Stellungnahmen und Dissertationen). Es handelt
sich um einen Stil, der die Textuallsierung anderer Kulturen erleichtert, die
Konstruktion schematischer Antworten auf komplexe kulturelle Fragestellungen begünstigt
und gut dazu geeignet ist, fremde kulturelle Konzepte in deutlich markierte Teilmengen
von Sinn" und "Unsinn" einzuteilen. Abgesehen davon, dass er leicht
zu lehren und nachzuahmen ist, verspricht dieser Stil erkennbare Resultate, die
sich ohne weiteres klassifizieren lassen. Ein solcher Stil muss einfach hoch geachtet
werden in einer etablierten universitären Disziplin, die nach den Standards
wissenschaftlicher Objektivität strebt. Ist dann nicht vielleicht die Popularität
dieses Stils eine Widerspiegelung der Art von pädagogischer Institution,
in der wir uns bewegen?
Obwohl es nun geraume Zeit her ist, seit Gellners
Aufsatz zuerst veröffentlicht wurde, so repräsentiert er doch eine doktrinäre
Position, die heute noch Popularität besitzt. Ich denke dabei an den Soziologismus,
der besagt, dass religiöse Ideen ihre wahre Bedeutung von der ökonomischen
oder politischen Struktur erhalten, und an die sich selbst bestätigende Methodologie
nach der dieses reduktionistische semantische Prinzip für den (autoritativen)
Anthropologen Evidenz besitzt, jedoch nicht für die Menschen, über die
geschrieben wird. Diese Position geht deshalb davon aus, dass es für den
Anthropologen nicht nur möglich, sondern notwendig ist, zu ein und derselben
Zeit als Übersetzer und Kritiker zugleich zu fungieren. Ich erachte diese
Position als unhaltbar, und ich glaube, dass es die Relationen und Praktiken der
Macht sind, die ihr ein gewisses Mass an Lebensfähigkeit gewähren. (Zu
einer kritischen Diskussion dieser Position in Hinblick auf die islamische Geschichte
siehe Asad 1980.)
Das positive Argument, das ich im Verlauf meiner Auseinandersetzung
mit dem Gellnerschen Text entwickeln wollte, hat mit dem zu tun, was ich die Ungleichheit
der Sprachen genannt habe. Ich habe die These vertreten, dass das anthropologisch
Unterfangen der Übersetzung zwischen Kulturen durch das Vorhandensein asymmetrischer
Tendenzen und Zwänge in den Sprachen der dominierten und dominierenden Gesellschaften
beeinträchtigt wird. Und ich habe darauf hingewiesen, dass der Anthropologe
diese Prozesse untersuchen muss, damit er feststellen kann, inwieweit sie die
Möglichkeiten und Grenzen einer gültigen Übersetzung definieren.
Ausser
den Mitgliedern des Seminars in Santa Fe, die einen früheren Entwurf dieses
Artikels diskutiert haben - und besonders Paul Rabinow, der eine längere
Stellungnahme dazu abgab - möchte ich Tanya Baker, John Dixon, Rodney Needham
und Keith Nield für ihre hilfreiche Kritik danken.
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